Último round: ¡He ganado mi batalla!

Wilhelm Reich escribió esta frase en varias de las cartas que envió desde la prisión [1], detenido por el FBI. Expulsado de Europa en agosto de 1939 embarcó junto a su compañera Ilse Ollendorff rumbo a EE.UU. Los psicoanalistas —neofreudianos antimarxistas— lo rechazaron por su «bolchevismo»; los comunistas —neomarxistas antifreudianos— por su «freudismo burgués»; los nazis por ambos motivos sumados a su origen judío.

Se ha pretendido dividir su obra en etapas cronológicas, como suele hacerse con los grandes pensadores, lo que consideramos un desacierto dado que la obra de un pensador está articulada y no debería parcelarse. Dejamos a criterio del lector la pertinencia o no de esta parcelación que en este caso mencionaremos. La obra de Wilhelm Reich se la dividió en tres etapas: la «psicoanalítica», la «política y social» —conocida como la cercana al freudomarxismo— y la etapa «delirante», en la que elabora la teoría del orgón y los biones. Se ha puesto en cuestión la «salud mental» de Reich en su tercera etapa y el resultado sabemos cual fue: despreciar y ocultar todo su trabajo. Algo similar ocurre cuando los imperios justifican la destrucción de un pueblo acusándolo de poseer armas que pondrían en peligro a la civilización entera, una excusa criminal para acabar con aquellos estados que deciden no someterse a los dictados del poder imperialista. Hoy día el Reich de la tercera etapa, pasaría desapercibido pero el crítico de la moral y la sexualidad burguesa tendría las mismas resistencias que tuvo en vida.

Reich ligó su compromiso social y político a su práctica clínica; denunció los condicionamientos burgueses a los que se plegó cierta práctica institucional psicoanalítica y destacó la contradicción y dificultad de pretender destituir la moral burguesa obrando con prácticas de la propia burguesía. Autor de una obra maldita, prohibida y destruida cuyas propuestas y conjeturas hicieron de él un fuera de la ley toda su vida, un Peer Gynt que el propio Reich hizo el símbolo de su vida; perseguido en Europa y en EE.UU. por su violenta pero sólida crítica a la cultura y la ideología represiva de su tiempo, que sigue siendo el nuestro. Denunció a la familia burguesa como una fábrica de seres insumisos [2] y al marxismo ingenuo que cree que con un cambio en la estructura económica vendrá la transformación de los sujetos casi automáticamente, ignorando la brecha psíquica que hay entre la estructura económica y la conciencia que los trabajadores tiene de ella:

« ¿Sabes, Pequeño Hombrecito, cómo se sentiría un águila si estuviera incubando huevos de gallina? En un principio piensa que incubará pequeñas águilas, a las que va a criar para que sean grandes. Pero lo que siempre sale de los huevos no es nada más que pequeños pollitos. Valerosamente el águila sigue con la esperanza de que los pollitos, después de todo, se convertirán en águilas. Pero no, al final no son sino gallinas cacareantes» [3].

El 12 de diciembre de 1941 Reich fue detenido por el FBI y trasladado a la prisión de Ellis Island, donde salió en libertad el 5 de enero del año siguiente. En 1946 publica la edición en inglés de Psicología de masas del fascismo, añadiendo a la edición alemana de 1933 un prólogo fechado en 1942 y algunos capítulos entre ellos el dedicado al concepto de democracia del trabajo. Al año siguiente se instala en Maine donde crea su laboratorio Orgonon, y publica sus libros corregidos y ampliados durante un breve período de tranquilidad., pero siempre bajo vigilancia de la agencia de «Administración de Alimentos y Medicamentos» (FDA: Federal Food and Drug Administration), que en 1947 abre una investigación acusando a Reich por la comercialización ilegal de los acumuladores de orgón. La «Asociación Psiquiátrica Americana» (A.P.A.: American Psyquiatric Association) y la Asociación Psicoanalítica de New York (New York Psychoanalytic Association) emitieron diversos informes poniendo en cuestión la salud mental de Reich. El FBI y la FDA no cesaban en sus investigaciones sobre las actividades de Reich en Orgonon que terminan con su enjuiciamiento.

El proyecto de Reich de transformación social y psíquica fue resistido furibundamente por movimientos políticos y sociales; movimientos que hoy día no cesan reproducirse y actualizarse para acomodarse al sistema, sostenerlo y alimentarse de él, y cada tanto producir una renovación de lo banal bajo el simulacro de lo nuevo. Produciendo de manera artificial nuevos términos y categorías, creyendo que así se transforma el mundo, cuando en realidad de este modo solo se termina encubriendo su perversión. Reich luchó abiertamente contra el fascismo que sustituyó la lucha de clases por la lucha de razas; denunció la tibieza socialdemócrata y del marxismo vulgar que creyeron y creen que con una mínima reforma de la estructura económica vendrá la transformación de la sociedad y que promulgan la igualdad pero siempre dentro de la alienación burguesa.

El 25 de mayo de 1956 Reich es condenado a dos años de prisión; se ordena destruir los acumuladores de orgón así como todos sus libros y publicaciones; el 12 de marzo del año siguiente entra en la penitenciaria federal de Danbury, Connecticut y luego es trasladado a Lewisburg, Pennsylvania, donde muere el 3 de noviembre de 1957, dos días antes de salir bajo caución.

---

[1] Ilse Ollendorf Reich. op. cit. p. 193.

[2] Wilhelm Reich. La lucha sexual de los jóvenes, traducción de Amado Ruiz San Vicente, Ediciones Roca, México, 197, p. 106.

[3] Wilhelm Reich. ¡Escucha, hombrecillo!, traducción de Juan Jesús Sánchez Pérez, La linterna Sorda, Madrid, 2015, p. 70.

El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia[1].

En la introducción a Psicología de las masas y análisis del yo, Freud resalta que no hay oposición entre psicología «individual» y psicología «social», es decir, no puede estudiarse y analizarse el comportamiento de un sujeto aislado sin contemplar las relaciones sociales en la que está inmerso.

Sabemos que los modelos psicoterapéuticos predominantes se centran en el tratamiento del «individuo» con técnicas de modificación o reforzamiento de conductas, o en el caso de las prácticas psiquiátricas éstas se limitan a prescribir fármacos a los pacientes con el objeto supuesto de reducir o eliminar síntomas «mentales» como si fuesen éstos una exclusiva producción propia y aislada de los mismos o incluso de origen neurogenético.

Freud vino a descubrir que el sujeto está alienado a una instancia psíquica sobredeterminada por el entorno —que llamó superyó—, el lenguaje, las relaciones familiares y por la sociedad, instancia que lo constriñe en sus legítimos deseos, siendo labor del análisis, entre otras, posibilitar al «padeciente» vislumbrar o articular un discurso sobre dicha alienación socialmente construida pero que internamente, es decir, psíquicamente él mismo ejecuta y sostiene, para desprenderse en cierto grado de ella.

El párrafo anteriormente citado es el siguiente:

La oposición entre psicología individual y psicología social o colectiva, que a primera vista puede parecernos muy profunda, pierde gran parte de su significación en cuanto la sometemos a un más detenido examen. La psicología individual se concreta, ciertamente, al hombre aislado e investiga los caminos por los que el mismo intenta alcanzar la satisfacción de sus pulsiones, pero sólo muy pocas veces y bajo determinadas condiciones excepcionales, le es dado prescindir de las relaciones del individuo con sus semejantes. En la vida anímica individual, aparece integrado siempre, efectivamente, «el otro», como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio, psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado[2].

Por su parte, en las Tesis sobre Feuerbach, en concreto en la sexta, Marx resalta que la esencia humana no es una abstracción inseparable de los individuos sino es en realidad la suma de las relaciones sociales:

Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

1) A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

2) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como «género», como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos[3].

Para Marx las clases sociales son definidas en función de la propiedad de los medios de producción, que dependerá del modo de producción de cada época y sociedad. Las clases sociales estarán enfrentadas explícita o implícitamente, y dependiendo de la conciencia que tenga de ello, la clase sometida podrá enfrentarse a la opresora para poner fin a la explotación y servidumbre que padece. Para ello es necesario un asentimiento subjetivo de la posición de opresión en la que se encuentra, sin ello cualquier posibilidad de emancipación será imposible, ya que la clase opresora nunca abandonará su posición de privilegio sin más. Aquí podemos vislumbrar un primera articulación probable entre psicoanálisis y marxismo: es decir, por un lado, la liberación de los síntomas psíquicos que producen sufrimiento compete a la labor psicoanalítica y por otro, la liberación de la clase oprimida, a la labor política emancipatoria tal como propone el marxismo.

La práctica psicoanalítica permite descubrir la acción patógena y alienante de la familia patriarcal y de la sociedad, que a su vez ofrece un sistema social donde las condiciones de vida (salud, educación, vivienda, trabajo) requieren ser transformadas radicalmente. Wilheim Reich[4] en un formidable texto, señala la paradoja que representa que los sujetos a pesar de la situación de explotación en la que se encuentran no lleguen a desarrollar una conciencia de la misma y tratar de poner fin a dicha situación, sino por el contrario, se comportan sumisamente renunciando a sus propios intereses. Desde un punto de vista racional podría esperarse que las masas trabajadoras empobrecidas desarrollaran una conciencia aguda de su situación social y trataran de poner fin a la misma, pero esto en escasas ocasiones históricas sucede:

(…) la divergencia entre la situación social de las masas trabajadoras y la conciencia que ellas tienen de esta situación conduce, no a un mejoramiento, sino a una deteriorización de su condición social. Fueron precisamente las masas empobrecidas las que ayudaron a la instalación en el poder del fascismo, es decir, de la reacción política más despiadada.

Y continúa:

(…) Si el empobrecimiento de las masas no ha conducido a una convulsión en el sentido de la revolución social, si lo que ha surgido de la crisis son, para decirlo objetivamente, ideologías opuestas a la revolución, el desarrollo de la ideología de las masas a lo largo de los años críticos, para emplear la terminología marxista, ha inhibido el «desarrollo de las fuerzas productivas», así corno la «solución revolucionaria de la antinomia entre las fuerzas productivas del capitalismo monopolista y su modo de producción».

Vemos de este modo que las situaciones económicas e ideológicas de las masas no tienen por que coincidir y que incluso puede haber entre ellas una divergencia notable. La situación económica no se traslada inmediata y directamente a la conciencia política; si ello fuera así, la revolución social se habría realizado hace mucho tiempo. ¿Pero para qué los sujetos sacrifican sus intereses y deseos ante la evidencia de sus condiciones materiales de existencia si lo único que tienen por perder son sus propias cadenas?

Marx inaugura una praxis teórica y política que proyecta cambiar el mundo, analizando los factores históricos que marcan su rumbo, para permitir que los sujetos del cambio, es decir, la clase explotada, tomando conciencia de los mecanismos de su explotación y de control político e ideológico, se organicen, desplieguen una estrategia para la toma del poder y cambien las relaciones de producción y dominación vigentes.

Freud por su parte inaugura también una praxis teórica y clínica que proyecta transformar al sujeto, creando en el espacio analítico las condiciones para poder tomar conciencia de su enajenación y posibilitarle enfrentar con mayor lucidez y ánimo una realidad ambigua, que tan pronto se ofrece cómplice de sus pulsiones erráticas que promete satisfacer sin límites, como de sus ideales y ambiciones desorbitados. Pero ¿en qué medida el éxito de una empresa emancipatoria, la de Freud, depende del éxito de la otra, es decir la de Marx?.

El proyecto de un encuentro entre ambas praxis parece ya imposible: los «marxistas» consideran a los psicoanalistas pertenecientes en su mayoría a la pequeña burguesía (lo cual en gran medida es cierto), y que no forman parte de las fuerzas productivas sino de las restauradoras de la fuerza de trabajo, por tanto cómplices de la clase explotadora. El campo del psicoanálisis a su vez está dividido en múltiples grupos, corrientes y desviaciones lejanas del proyecto original freudiano, muchos de ellos aislados en un limbo que los refugia del «malestar de la cultura». El campo del «marxismo» por su parte disperso en partidos y organizaciones predominantemente reformistas y socialdemócratas que apuntalan el sistema que dicen combatir, alejadas también del proyecto nacido con el Manifiesto de 1848.

Si como señala Armando Suárez, el Manifiesto del Partido Comunista y El Capital, intentan responder ¿cómo, por qué y en qué medida las sociedades cambian?, Freud en El malestar en la Cultura y en Más allá del principio del placer viene a decirnos ¿por qué, cómo y para qué las sociedades (los sujetos) no cambian y se resisten a hacerlo pese al malestar que soportan?[5]

Los límites del psicoanálisis son claros, tal como el propio Freud expresó: liberar al sujeto de su miseria histérica, para que pueda hacer frente en cierta medida a la miseria histórica propia de los miembros de una sociedad injusta, explotadora y enajenante, de la que todos, en distinta proporción somos víctimas y cómplices.

Repetidamente he oído expresar a mis enfermos, cuando les prometía ayuda o alivio por medio de la cura catártica, la objeción siguiente: -Usted mismo me ha dicho que mi padecimiento depende probablemente de mi destino y circunstancias personales. ¿Cómo, no pudiendo usted cambiar nada de ello, va a curarme?- A esta objeción he podido contestar: -No dudo que para el Destino sería más fácil que para mi curarla, pero ya se convencerá usted de que adelantamos mucho si conseguimos transformar su miseria histérica en un infortunio corriente.”[6]

En un certero artículo Rafael Poch de Feliu hace mención al comentario de un periodista de prestigio en el que éste atribuye la caída de la URSS al crucial papel que Margaret Thatcher tuvo en la misma, a la figura del papa Juan Pablo II, a Ronald Reagan y su “guerra de las galaxias” o a los nacionalismos como factores decisivos[7], ignorando de este modo la primacía de factores internos a la propia URSS y su proceso de implosión gestado desde décadas. Del mismo modo podemos pensar que quien más daño ha hecho al psicoanálisis, que parece en retroceso práctico-clínico, ya que en el académico en nuestro país nunca tuvo un lugar significativo, no son agentes externos, a saber, las terapias cognitivo-conductuales ni las farmacéuticas, sino los propios sujetos, una gran mayoría de ellos, entre los que me incluyo, que se consideran psicoanalistas y que ejercen y han ejercido la profesión; de forma paralela quien más daño ha hecho al marxismo son los propios dirigentes que en su nombre y en el de sus organizaciones y partidos se han encargado de mutilar el proyecto marxista y socialista fortaleciendo en consecuencia al sistema de explotación capitalista imperante.

---

[1] Karl Marx, «Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política» Siglo XXI, México, 1980.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, Alianza, Madrid, 2003, p, 7.

[3] Karl Marx, «Tesis sobre Feuerbach», Obras Escogidas, Editorial Progreso, 1980.

[4] Wilheim Reich, Psicología de masas del fascismo, Editorial Ayuso, Madrid, 1972.

[5] Armando Suárez, «Freudomarxismo: pasado y presente», en Razón, locura y sociedad, VV.AA., Siglo XXI Editores, México, 1978, p. 162.

[6] Sigmund Freud, «Estudios sobre la histeria», Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1996.

[7] Rafael Poch de Feliu, «La disolución de la URSS», en: https://rafaelpoch.com/2017/12/06/la-disolucion-de-la-urss/

El difícil y necesario encuentro entre dos pensamientos científicos, conjeturales y revolucionarios.

El «freudomarxismo» es un movimiento ideológico y crítico protagonizado por un grupo no organizado de psicoanalistas de la llamada segunda generación que desplegó su actividad en el ámbito cultural y político austro-alemán entre 1926 y 1933. Su proyecto histórico común fue la integración de la teoría y de la práctica psicoanalítica al materialismo histórico y a las luchas y reivindicaciones del movimiento obrero.

Los protagonistas del movimiento inicialmente fueron:

Sigfried Bernfeld (1892-1953).

Wilhelm Reich (1897-1957)

Otto Fenichel (1898-1946)

Erich Fromm (1900-1980)

A ellos se unirían en diversos momentos y con distintos grados de afinidad y compromiso otros psicoanalistas: Paul Federn, Annie Reich, Richard Sterba y Georg Simmel, entre otros. [1]

Podemos decir que las ciencias sociales académicas se han vuelto paulatinamente ahistóricas: en filosofía no se estudia a Hegel; en psicología se ignora a Freud; en ciencias de la economía se hace lo mismo con Marx.

Quienes promueven y apoyan esta postura académica la consideran señal de «progreso» y «vitalidad intelectual», ya que de este modo se da lugar a «nuevas propuestas» teóricas. Aquí consideramos dichas propuestas como pre-hegelianas, pre-freudianas y pre-marxistas.

Los enunciados que sustituyen u ocultan a estos pensadores por considerarlos «superados» con las nuevas consignas de pensamiento bajo la aparente intención de subvertir el orden imperante en realidad lo consolidan reformándolo, maquillándolo.  

Los rasgos comunes a ambos movimientos serían:

a) De propósitos: el psicoanálisis y el materialismo histórico son teorías críticas desmitificadoras de las ilusiones de los sujetos en el caso de Freud, de las ideologías, en el de Marx y emancipadoras en ambas: del neurótico reprimido y del proletario explotado y oprimido.

b) De medios: toma de conciencia de los mecanismos psíquicos opresores que obligan a lo reprimido a retornar como síntomas, autoengaño, sufrimiento; toma de conciencia de las relaciones de producción opresoras que mantienen a la clase trabajadora en la explotación, el sometimiento y la miseria, recuperando el sujeto el dominio sobre lo que lo enajena.

c) De método:

Materialista. El motor último de la historia individual serían las pulsiones (Freud) y de la historia social, la producción de los medios de satisfacción de las necesidades humanas (Marx).

Dialéctico. Lucha de contrarios, pulsiones y defensas psíquicas (Freud); lucha de clases: explotadores y explotados (Marx).

Histórico. Destinos de las pulsiones determinados por las diversas frustraciones que jalonan la historia infantil hasta culminar en el drama edípico (Freud); destinos de la humanidad por la sucesión de los diversos modos de dominación y explotación (Marx).

d) De Modelos.

Tópico. Inconsciente-Preconsciente-Consciente y Ello, Yo y Superyó (Freud); y por la infraestructura económica-superestructura ideológica-política (Marx).

 Dinámico. Pulsiones antagónicas: Pulsión de Vida y Pulsión de Muerte (Freud); lucha de clases (Marx).

 Económico. El psicoanálisis plantea la hipótesis según la cual los procesos psíquicos consisten en la circulación y distribución de una energía cuantificable —energía pulsional—; aquí nos remitiremos a la carta que Engels envió a Bloch para referirnos al valor de lo económico para el materialismo histórico:

Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta —las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas— ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado [2].

Freud no llegó a tener un conocimiento verdadero del materialismo histórico, aunque si hizo algunas reflexiones sobre la revolución bolchevique y su valorado intento de establecer un sistema igualitario en la Rusia dominada hasta entonces por el régimen feudal zarista, pero consideró estéril dicha empresa revolucionaria ya que, afirmaba, la esencia de la agresividad humana no residía en la propiedad privada y que con sólo abolir a ésta no sería suficiente para los sujetos convivan en paz y armonía, sino que habría otros factores que dominan la esencia del alma humana e impiden alcanzar dicha armonía tal como señala en una carta dirigida a Albert Einstein:

Los bolcheviques esperan que podrán eliminar la agresión humana asegurando la satisfacción de las necesidades materiales y estableciendo la igualdad entre los miembros de la comunidad. Yo creo que eso es una ilusión [3].

Hipótesis que desarrolla en otro texto:

Los comunistas creen haber descubierto el camino hacia la redención del mal. Según ellos, el hombre sería bueno de todo corazón, abrigaría las mejores intenciones para con el prójimo, pero la institución de la propiedad privada habría corrompido su naturaleza. La posesión privada de bienes concede a unos el poderío, y con ello la tentación de abusar de los otros; los excluidos de la propiedad deben sublevarse hostilmente contra sus opresores. Si se aboliera la propiedad privada, si se hicieran comunes todos los bienes, dejando que todos participaran de su provecho, desaparecería la malquerencia y la hostilidad entre los seres humanos. Dado que todas las necesidades quedarían satisfechas, nadie tendría motivo de ver en el prójimo a un enemigo; todos se plegarían de buen grado a la necesidad del trabajo.(…) Es verdad que al abolir la propiedad privada se sustrae a la agresividad humana uno de sus instrumentos, sin duda uno muy fuerte, pero de ningún modo el más fuerte de todos. Sin embargo, nada se habrá modificado con ello en las diferencias de poderío y de influencia que la agresividad aprovecha para sus propósitos; tampoco se habrá cambiado la esencia de ésta. El instinto agresivo no es una consecuencia de la propiedad, sino que regía casi sin restricciones en épocas primitivas, cuando la propiedad aún era bien poca cosa. (…) En cierta ocasión me ocupé en el fenómeno de que las comunidades vecinas, y aun emparentadas, son precisamente las que más se combaten y desdeñan entre sí, como, por ejemplo, españoles y portugueses, alemanes del Norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc. Denominé a este fenómeno narcisismo de las pequeñas diferencias, aunque tal término escasamente contribuye a explicarlo [4].

El proyecto histórico «freudomarxista» impulsado principalmente por Wilheim Reich y Otto Fenichel fue abortado por el surgimiento del nacionalsocialismo alemán. La adscripción de Reich al Partido Comunista no ayudaba tampoco en su intención de acercar el movimiento psicoanalítico al marxismo, ya que la comunidad psicoanalítica intentaba eludir el ataque del fascismo que destruyó la editorial así como la propia sociedad psicoanalítica vienesa. A causa de ello la mayoría de los analistas tuvieron que exiliarse y el psicoanálisis freudiano fue proscrito, no así la corriente fundada por Jung ni la de Adler. Tras la segunda guerra mundial EE.UU. se convirtió en el epicentro del movimiento psicoanalítico, eso si, un psicoanálisis con un enfoque radicalmente diferente al freudiano, a saber, poniendo el acento en la normalización y la adaptación del sujeto, desarrollando una psicología centrada en el «yo», y mientras en los países de la órbita soviética era oficialmente rechazado el psicoanálisis por ser una  «ciencia que exaltaba los valores de la burguesía», el psicoanálisis devino en tierras estadounidenses en una simple sirvienta de la psiquiatría, tal como predijo Freud:

¿Qué vientos infortunados lo han impulsado a usted, justamente a usted, hacia las costas de Norteamérica? Bien podía haber previsto con cuánta amabilidad los analistas profanos son recibidos allí por esos colegas nuestros para quienes el psicoanálisis no es sino una sierva de la psiquiatría [5].

La operación de desvirtuación del psicoanálisis operada por los «psicólogos del yo» (Hartmann, Kris, Loewenstein, Rappaport) produjo un efecto de devaluación de la teoría freudiana, reduciéndola a una simple suma de técnicas adaptativas y de fortalecimiento del yo del sujeto, propio de la ideología predominante en EEUU. y en las psicologías y psiquiatrías del resto de occidente. Mientras el fascismo en Europa (Alemania, Austria, España, Italia) provocó el exilio de gran parte de la comunidad psicoanalítica con un efecto devastador para esta disciplina, como aún podemos observar en España, a pesar de la llegada en los años 80 de discípulos sudamericanos de aquellos pioneros que tuvieron que exiliarse en la Argentina, México, Venezuela… Este segundo exilio de la comunidad psicoanalítica hizo el camino inverso, esta vez a consecuencia de la persecución que las diferentes dictaduras fascistas en Sudamérica llevaron a cabo contra el grupo de psicoanalistas críticos y comprometidos, no así a aquellos grupos que se acomodaron, como suele ocurrir, a los nuevos tiempos regidos por los militares fascistas.

Años antes, Lacan aportó un modelo teórico, a nuestro modo de ver, brillante para dar cuenta de las estructuras psicóticas y perversas ampliando el valor epistemológico del psicoanálisis freudiano pero también, posteriormente, realizó un ejercicio especulativo de sistematización de las «lógicas del inconsciente», con modelos pretendidamente matemáticos y topológicos que irritarían a cualquier iniciado en las ciencias exactas, en el marco de un proyecto de formulación algebraica de una teoría del inconsciente inundada de terminología críptica que a pesar de pretender ofrecerse por un sector de sus discípulos como un nuevo marco conceptual en los años noventa situándose a la izquierda de Lacan, creemos que no ha aportado demasiado para aclarar el camino a un diálogo con el materialismo histórico y con los discursos emancipatorios, todo lo contrario, lo ha oscurecido aún más si cabe, desde una posición explícitamente declarada «postmarxista» por sus propios impulsores.

---

[1] Armando Suárez. «Freudomarxismo: pasado y presente», en Razón, locura y sociedad, VV.AA., Siglo XXI Editores, México, 1978, p. 142.

[2] Friedrich Engels. Carta a J. BLOCH, Londres, 21 de setiembre de 1890 en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e21-9-90.htm

[3] Sigmund Freud. «El porqué de la guerra», Carta a Albert Einstein, septiembre de 1932, Obras Completas, Biblioteca Nueva, 2006, p. 3207.

[4] Ídem. «El malestar en la cultura», Obras Completas, Biblioteca Nueva, 2006, p. 3047.

[5] Ídem. «Tres cartas a Theodor Reik», Carta del 3 de julio de 1938, Obras Completas, Biblioteca Nueva, 2006, p. 3427.

El concepto de poder tiende a generar malentendidos. Por poder no se entiende solamente el conjunto de instituciones y aparatos de control que garantizan la sujeción y organización de los ciudadanos en un Estado determinado, ni tampoco un sistema general de dominación ejercida por un elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos atravesarían el cuerpo social entero. Como bien señala Foucault[1], el análisis en términos de poder no debe postular la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación, ya que éstas son más bien formas terminales.

En la idea de poder hay que considerar la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen y que son constitutivas de una organización, los apoyos que esas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras y las estrategias que las tornan efectivas, entre otras. La condición de posibilidad del poder no debe buscarse en la existencia primera de un punto central, en un foco único desde el cual irradiarían formas descendientes. Las relaciones de poder son siempre locales e inestables. El poder es omnipresente y se está produciendo a cada instante, está en todas partes, no es que lo englobe todo sino que viene de todas partes; el poder no es una institución, ni una estructura, no es cierta potencia de la que sólo algunos estarían dotados: es el nombre de una situación estratégica compleja en una sociedad dada.

El control de los individuos, esa suerte de control penal punitivo al nivel de sus virtualidades no puede ser efectuado por la justicia sino por una serie de poderes laterales, al margen de la justicia, tales como la policía y toda una red de instituciones de vigilancia y corrección: la policía para la vigilancia, las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas y pedagógicas para la corrección[2].

Foucault afirma que el poder no se tiene, sino que se ejerce; poder no del grupo empresarial tal o el magnate cual, ya que el poder no es algo que se adquiera, algo que se conserve o se deje escapar: el poder se ejerce desde innumerables puntos, en el juego de relaciones móviles y no igualitarias. Las relaciones de fuerza que se forman y actúan en los aparatos de producción, en la familia, en los grupos restringidos y en las instituciones, sirven de soporte a efectos de escisión que recorren el conjunto del cuerpo social. Por ello consignas del tipo «hay que tomar el poder, arrebatárselo al que lo tiene» pueden considerarse un fracaso anticipado, como se ha observado en muchos movimientos que pretendieron ser emancipatorios y que buscaban una revuelta del orden impuesto por un gobierno o régimen, ya que incluso si éstos llegan a ser destituidos el poder que ejercían se desplazará como un magma y se dislocará sin que pueda ser aprehendido por el propio movimiento pretendidamente destituyente.

Donde hay poder hay resistencia, pero ésta nunca es exterior al mismo, no hay relación exterior con él, ya que los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. Es habitual personalizar el poder, en quien supuestamente lo tiene, pero esta dinámica se revela engañosa, ya que en rigor, lo único que podemos decir del poder es quién no lo tiene y poco más. Un ejemplo de dicha personalización del poder lo plantea Wilhelm Reich[3] en Psicología de masas del fascismo, cuando señala que las masas deseaban el nazismo y el fascismo, deseaban una figura autoritaria, guardiana. El mismo razonamiento se puede extender a las masas chilenas y argentinas que desearon la llegada de los militares en los años setenta. En ese sentido Reich planteó una hipótesis muy interesante al afirmar que a un tirano no se lo derroca combatiéndolo, sino no participando en ninguno de sus deseos, de esta manera caería solo. Estas líneas de fuerza que operan en las masas están en juego en el núcleo de la organización social que es la familia, como se puede observar fácilmente en aquellas relaciones tormentosas de pareja donde uno de los cónyuges agrede al otro: las instituciones reducen esta situación bajo un paraguas de generalización etiquetándola como violencia de género. También es habitual llamar a este modo de relación, que se sostiene a pesar de la agresividad desatada en ella, como sadomasoquista. En ambos casos subyace la idea de víctima y verdugo y en muchas ocasiones se observa como la parte agredida después de denunciar la agresión pasa a retirar la demanda e incluso vuelve a acoger al agresor en el domicilio común. En realidad, no es difícil ver que el sadismo está en juego en ambos miembros de la pareja, ya que la parte agredida pasa a sostener la situación de agresión, identificándose con el agresor, apuntando al punto de goce[4] de éste y por tanto sosteniéndolo. Los ejemplos pueden resultar arbitrarios, como ya advirtió Winnicott[5], puesto que quizá desemboquen en una identificación y clasificación artificial de ejemplares, por tanto, es imprescindible contemplar cada caso como único, dado que diversos factores —sean estos económicos, afectivos, etc.— pueden estar impidiendo que el agredido se vaya o aleje del domicilio, destacando entre ellos el económico, esto es, el valor atribuido a los objetos y las mercancías, que participa de forma sustancial en las relaciones y vínculos entre los sujetos, como vemos en aquellas parejas que a la hora de plantearse una separación dan mayor valor a los objetos y propiedades conyugales que a la estructura y ambiente familiar donde sus hijos crecen.

---

[1] Michel Foucault, La historia de la sexualidad. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 1991.

[2] ídem, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 2003, p. 98.

[3] Wilhelm Reich, Psicología de masas del fascismo, Editorial Ayuso, 1976.

[4] El concepto de «goce» (jouissance) en la teoría de Lacan expresa la satisfacción paradójica que el sujeto obtiene de su síntoma, esto es, el sufrimiento que deriva de su propia satisfacción. Su equivalencia la encontraríamos en la idea de «beneficio secundario de la enfermedad». El síntoma es un cuerpo extraño para el sujeto, sin embargo el yo da la impresión de adaptarse al síntoma e incluso gozar con las ventajas que el mismo le procura bajo la forma de un «beneficio secundario» que refuerza su fijación. De este modo, un malestar psíquico, por insoportable que sea, puede generar un beneficio, como puede ser el dejar de atender las responsabilidades cotidianas: ir a trabajar, cuidar a los cercanos, atender a las obligaciones diarias.

[5] Donald W. Winnicott, Realidad y juego, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 14.

---

 

 

(…) una generación incapaz de soportar el aburrimiento será una generación de hombres pequeños…

Bertrand Russell, La conquista de la felicidad.

 

(…) todo hombre (…) se convierte en cierta medida en un comerciante.

Adam Smith

 

Nuestra sociedad actual, hedonista, rindiendo culto a la omnipotencia de la técnica y los objetos que produce, promete la posibilidad de controlar la naturaleza humana, esto es, operar sobre la vida, la vejez, la enfermedad y la muerte: todo padecimiento se nos afirma que es factible de ser resuelto a través del consumo de objetos y fármacos.

El racionalismo imperante en nuestras sociedades, que a través de sus medios publicitarios y políticos de divulgación juega con la credulidad de los ciudadanos, insiste en que es posible alcanzar un estado de bienestar a través de la pretendida existencia de un objeto adecuado para cada necesidad, objeto que puede obtenerse rápidamente, imponiendo de esta forma un modo de pensar en la cultura basado en la «confianza» de que hay relación entre razón y pensamiento, esto es, que en el pensar de la razón se muestran lo verdadero y la verdad.

Paralelamente, este racionalismo postmoderno induce sutilmente una despolitización de las sociedades actuales, que se refleja en el escaso interés, en general, por los discursos del pensamiento moderno que han producido una ruptura epistemológica con las ilusiones de un saber inmediato, así como en la anecdótica participación de los sujetos en movimientos sociales comunitarios, a menudo sin contemplar ni investigar dichos discursos que posibiliten dar consistencia a esos legítimos y necesarios movimientos. La ciencia y la técnica —en las que se pretende introducir las «ciencias del alma», esto es, la psicología, la psiquiatría, etc.—van dejando grietas ante las cuales ese dios con prótesis, como llamó Freud al hombre contemporáneo, no siempre puede responder de la mejor manera.

En la vida, la única función que nos ha sido dada de antemano es la de ser hijo, puesto que las demás funciones sociales —como son la de ser estudiante, trabajador, amigo, pareja, padre, madre, etc.— requieren apoderarse de ellas y construirlas, y en la medida que éstas se constituyen la función de ser hijo (y dejar de serlo) cobra sentido. El peso de la existencia, por consiguiente, se sostiene sólo al precio de un trabajo, un esfuerzo que no todos los sujetos están en disposición de recorrer y ante el que muchos se derrumban. El individuo contemporáneo, en cambio, es sumergido en una búsqueda de «placer» y «rendimiento» con el mínimo esfuerzo, empujado a la producción de riqueza o plusvalía sin trabajo —piénsese en el ciudadano que deviene un pequeño especulador inmobiliario al considerar que su última adquisición se revaloriza por el sólo hecho de que un nuevo transporte público pasa frente a ella—, esperando así un beneficio sin producción y sin trabajo previo que lo conduce inexorablemente a un atolladero.

A su vez parece imperar en la sociedad contemporánea la obligación de tener una existencia libre de aburrimiento. Russell nos recuerda que «una vida demasiada llena de excitación es una vida agotadora, en la que se necesitan continuamente estímulos cada vez más fuertes para obtener la excitación que se ha llegado a considerar como parte esencial del placer»[1]. Existe, en cambio, una monotonía fructífera que posibilita la construcción de un proyecto de vida que no será posible en una vida llena de distracciones y disipaciones.

En la introducción de Psicología de las masas y análisis del yo[2], Freud afirma que no es posible estudiar los caminos que un hombre aislado recorre para alcanzar la satisfacción de sus deseos o intereses sin considerar las relaciones y vínculos que tiene con sus semejantes, con la comunidad y su cultura. El «individuo-cliente» contemporáneo, con gran dificultad para construir una identidad o sostenerla, dificultad que parece incrementarse día a día, temeroso habitando un mar de incertidumbres económicas y sociales, busca a través de la posesión de bienes y objetos, que no siempre poseen utilidad práctica, compensar o taponar de algún modo el vacío y el miedo a no-ser: el consumo, dice Pichón-Rivière, se vuelve una forma de socialización[3]. A su vez las políticas gubernamentales de inyección de rumor y pánico, alternadas por momentos de euforia bursátil y risk premium («prima de riesgo»), acentúan el carácter ciclotímico y pusilánime de una sociedad que promete atrapar un botín en cualquier momento.

---

[1] Bertrand Russell, La conquista de la felicidad, Debolsillo, Barcelona, 2011, p. 61.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, O.C.

[3] Enrique Pichon-Rivière; Ana P. de Quiroga, Psicología de la vida cotidiana, Nueva Visión, Buenos Aires, 1985, p. 56.