Wilhelm Reich (V): del «marxismo vulgar» al «psicoanálisis diluido»

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Del «marxismo vulgar» al «psicoanálisis diluido»

El marxismo vulgar al considerar que el factor económico por si solo y de modo inmediato es el que determina la «ideología» y la «conciencia» de los sujetos, manifiesta su incapacidad para comprender por qué las masas se mueven en contra de sus intereses de clase. Engels ya señaló este error de atribución causal en el que hoy día se sigue incurriendo:

Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta —las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas— ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado[1].

La problemática de la casualidad emerge necesariamente tras esta advertencia de Engels y es una constante en las ciencias humanas de la que están afectadas por igual tanto el materialismo histórico como las ciencias del psiquismo[2]. Bertrand Russell consideró que «la ley de la causalidad es una reliquia de una época pasada que sobrevive, como la monarquía, porque se supone erróneamente que no hace ningún daño»[3], abuso que implica la imposición de asignar una causa a cada cosa, con la pretensión de explicar cualquier fenómeno. Del mismo modo que el marxismo vulgar cree que por el solo hecho de no tener en cuenta los factores subjetivos y psíquicos es «materialista», ignorando que cuanto más los niega «tanto más se hunde en el psicologismo metafísico»[4], el psicoanálisis de butaca al desconocer los conflictos de clase que afectan a los sujetos se considera fiel a la «neutralidad analítica», haciendo impotente su práctica. En el caso del materialismo mecanicista el error consiste en identificar lo material con lo tangible, tal como señala el propio Marx, despreciando la actividad psíquica:

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo[5].

Las problemáticas psíquicas y anímicas están necesariamente vinculadas al entramado social, económico y familiar en el que está inmerso un sujeto y que lo constituye como tal. De este modo ni el psicoanálisis ni el marxismo, en todas sus dimensiones epistemológicas y revolucionarias, terminan de llegar, siendo paradójicamente sus propias organizaciones las que más empeño ponen en que esto no se produzca.

Las ciencias positivistas pueden explicar o describir un estado de cosas cuando las acciones y las ideas son racionales y adecuadas a su fin, pero fallan para dar cuenta cuando el pensar y el accionar se contradicen, es decir, cuando a simple vista en una valoración empírica son irracionales. El economicismo y el marxismo mecanicista se encuentran desarmados frente a esta contradicción. En el caso concreto del ascenso del fascismo, caen en explicaciones vacías tales como que triunfa sobre las masas y estas lo terminan apoyando porque las seduce e hipnotiza, cuando eso es evidente ya que ese es su propósito. Pongamos como ejemplo una explicación del mismo orden y habitual en el campo de la psicología. Cuando un sujeto manifiesta un temor irracional ante un insecto y ese temor le impide realizar sus tareas cotidianas, de nada servirá explicarle que el objeto de su fobia es un ser totalmente inofensivo y que no pondrá en riesgo su vida por cruzarse frente a él. Una fobia es un síntoma producto de una construcción histórica del sujeto por tanto no surge espontáneamente y no se resuelve con una simple explicación. Es una formación dialéctica donde el yo subyugado se defiende contra una moción pulsional legítima pero inaceptable «moralmente» e inconscientemente la rechaza. La pulsión reprimida retorna bajo el disfraz del síntoma fóbico, que enmascara un conflicto psíquico entre un deseo y la represión moral que impide satisfacerlo. En esta situación conflictiva el sujeto ni se rebela contra la realidad opresora ni domina la pulsión —legítima pero inaceptable para la moral adquirida por el sujeto—, de modo análogo la sumisión de las masas y el hecho que posibiliten el ascenso del fascismo pueden analizarse como un síntoma social.

Reich construyó su teoría basándose en los descubrimientos freudianos que postulan que los procesos psíquicos inconscientes sobredeterminan la vida psíquica, es decir, que la conciencia no es más que una pequeña parte de la vida psíquica gobernada por instancias incontrolables —como acontece en la angustia fóbica al inofensivo insecto. Siguiendo los senderos de la teoría de la libido freudiana Reich afirmó que la sexualidad humana emerge en la infancia y no se reduce a lo genital, así como que la sexualidad reprimida por la moral social es sustraída del dominio de la conciencia, pero no pierde su fuerza, sino que retorna por otras vías, como es el caso de la del ejemplo anterior. Postular que las instancias morales no tienen ni origen supraterrenal ni genético, sino que derivan de las medidas educativas represoras de la sociedad, la familia, la religión, el Estado[6] le generaron un rechazo furibundo a Freud por parte de las instituciones políticas y religiosas. Reich consideró a la teoría psicoanalítica la mayor crítica a la moral social en general y a la moral sexual en particular: contra la premisa del «pecado original», el psicoanálisis explicaba que era la sociedad quien imponía los mandatos represores y que la tentación de transgredirlos devenían en sentimiento de culpa inconsciente[7]. La subversión del psicoanálisis, dice Reich, es que ha minado los cimientos sobre los que se sostienen la moral burguesa, capitalista y patriarcal, construidos sobre la represión sexual y la explotación de los cuerpos, tal como podemos comprobar hoy día con el mercado de la «alimentación saludable» y la estética, entre otros. Así como tal explotación es un factor capital de la sociedad patriarcal burguesa para la fabricación de sujetos sumisos y obedientes, es importante señalar que la permisividad sexual aparente de finales del siglo XX no ha liberado en esencia a los sujetos de las cadenas de la moral burguesa. Esto se manifiesta claramente en la permanencia de una sexualidad mercantil: desde la publicidad hasta la industria pornográfica, la prostitución… emergentes de una sociedad con una moral perversa y reprimida, donde las pulsiones se unifican bajo la monarquía genital del orden social burgués, verdadero gestor de la libido mediante sus organizaciones de control. La liberación de los impulsos y la satisfacción sin limites de los deseos no genera necesariamente la emancipación de los sujetos, no se combate y derrota la moral liberando las pulsiones, por el contrario de este modo se entra por la puerta principal de la lógica del deseo burgués, sin poner en peligro en ningún momento la relación represiva capital-trabajo. En todo caso, la ideología «progresista» se muestra tras una fachada «liberal» de las costumbres sin superar el modo de producción de mercancías y de sujetos sumisos.

Cada sujeto es núcleo en sí mismo de verdad histórica de la sociedad que lo constituye; de una sociedad revolucionaria puede esperarse que surjan sujetos revolucionarios, de una sociedad burguesa, emergerán mayoritariamente sujetos burgueses. La lucha de clases es forzosamente lucha ideológica, y ésta no solo implica luchar contra los burguesía, requiere, y aquí reside el nudo de la cuestión, deshacer las trampas que la burguesía inoculó en la masa y que producen como efecto histórico la ineficacia revolucionaria. Como afirma León Rozitchner en un ensayo clásico, no es posible pensar el tránsito hacia la revolución si la masa ha sido constituida en esencia con las categorías de la burguesía y vive amojonada a ella en su realidad[8]. A nivel de la conciencia aparece en los sujetos una aparente intención de rebelarse contra la lógica moral burguesa[9], pero paradójicamente, cuando en la tarea no tiene nada más que perder más que sus cadenas[10] algo lo impide, o ¿qué es lo que teme perder si se rebelara?; del mismo modo que el síntoma fóbico individual manifiesta el triunfo de la moral represiva, el síntoma sumiso social expresa la aceptación y la complicidad de las masas con la opresión capitalista.

Afirma Marx que toda sociedad humana no sólo es productora de cosas sino también de hombres y mujeres, que piensan con la «racionalidad» del sistema que los produce. Es decir, el sujeto que puede llegar a vislumbrar y pretender la salida de la enajenación piensa con las categorías burguesas en las que está indefectiblemente sumergido. Por tanto, el sistema de producción capitalista no solo produce mercancías sino fundamentalmente produce ideología en individuos atravesados por una identidad que le es ajena, pero de la que se apropian: la enajenación es un proceso de identificación psíquico que lleva tiempo cristalizar en el psiquismo y en el que los individuos participan pasiva y activamente de modo consciente y fundamentalmente inconsciente. Como señala Marx en relación a la existencia social de los sujetos:

El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia[11].

Un sujeto internado en una institución psiquiátrica —junto a los propios trabajadores del psiquiátrico, médicos, enfermeros, psicólogos…etc.— termina pensando desde las categorías «lógicas» de encierro de la institución. Por tanto, el descubrimiento de la racionalidad revolucionaria requiere descubrir la contradicción instaurada por la cultura en el seno del sujeto revolucionario[12]. Es decir, las categorías burguesas perseveran en el militante de izquierda. Y estas categorías impregnan todo el espectro social, desde el proletario hasta el pequeño burgués, donde el potencial sujeto revolucionario es un reflejo de la lógica moral que lo produjo. Por tanto al estar el sujeto constituido por la misma moral de la que debe desprenderse, el combate termina siendo una lucha interna contra la lógica que lo constituye, es decir, si el sujeto revolucionario está sumergido hasta la cintura en el pantano ideológico burgués, el tránsito de la racionalidad burguesa a la racionalidad revolucionaria presenta al menos dos dificultades. La primera consiste en descubrir la contradicción misma del sistema en todos los niveles de la producción social, es decir, el económico, el moral, el político… Y la segunda dificultad, la mayor, implica detectar la permanencia de dicha contradicción en el sujeto mismo que pretende adherir al proceso revolucionario, es decir, el modo en que la moral burguesa habita en los sujetos que pretenden hacer la revolución y que opera como obstáculo enquistado.

[1] «Carta de F. Engels a F. Bloch» de 21 de septiembre de 1890, en Karl Marx y Friedrich Engels, Obras Escogidas t. III, Editorial Progreso, Moscú, 1978, p. 514.

[2] Un breve planteamiento sobre el tema puede encontrarse en el estudio introductorio de César Rendueles a su selección de trabajos de Karl Marx en Escritos sobre materialismo histórico, Alianza Editorial, Madrid, 2012. Para profundizar la problemática véase el libro de David Hume el capítulo «De la idea de conexión necesaria» en Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, Madrid, 1996, p. 94 y Ensayo sobre el pensamiento sutil: La cuestión de la causalidad, de Juan Carlos De Brasi, Editorial La Cebra, Buenos Aires 2013.

[3] Bertrand Russell, «Sobre la noción de causa» en Misticismo y lógica, Edhasa, Barcelona-Buenos Aires, 2010, p. 247.

[4] Véase infra, p. XX

[5] Karl Marx, «Tesis sobre Feuerbach»….

[6] Véase infra, p. XX.

[7] Sigmund Freud, «La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna», op. cit. tomo IV.

[8] León Rozitchner, «La izquierda sin sujeto», artículo publicado en la La Rosa Blindada, Buenos Aires, Año II, Nº 9, 1966, reproducido en la revista Pensamiento Crítico, La Habana, nº 12, enero de 1968, p. 21. [Sitio web:http://www.filosofia.org/rev/pch/1968/n12p151.htm].

[9] León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, op. cit. p. 312.

[10] Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista, traducción de Wenceslao Roces, Ediciones Endymión, Madrid, 1987, p. 78.

[11] Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, «Prólogo», Siglo XXI editores, México, 1980, p. 4.

[12] León Rozitchner, «La izquierda sin sujeto», op. cit. pp. 157-158.

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